伊斯蘭與西方之間的現代交鋒，其結果是奧斯曼帝國在1918年戰敗并解體，穆斯林世界普遍遭受殖民、喪失政治自主，最重要的是那個自古典時期便開始積累的信仰共同體的尊嚴感被現實處境冷漠無情地摧毀了。這是自622年穆斯林在麥地那建立第一個政權以來，在國家和政治層面上遭遇到的最嚴重的失敗;這種失敗給穆斯林的社會處境帶來的壓力，盡管沒有十字軍和蒙古人入侵時那種短暫的慘烈程度，但西方人通過現代技術對海洋、天空和陸地的控制，這種幾乎壓倒一切的絕對優勢，讓當前穆斯林的社會處境顯得空前危急。穆斯林在西方世俗文明的挑戰面前已經毫無懸念地失敗了，與此同時，其他現存的所有非西方的文明社會也都遭遇了相同的命運——以民主核心和技術外殼武裝起來的西方人已使它們的影響遍及了整個人類社會。

    這個結果對伊斯蘭教意味著什么呢?如果我們把國家僅僅看作是文明的整個系統中一種相對次要的政治現象，或者是在宗教的尺度上看作經驗世界的一項世俗內容，并以這種視野去觀察伊斯蘭社會的存在，穆斯林政權的崩潰以及政治版圖被迫按照西方人的意志重新劃分為新的政治單元，這一切還遠遠沒有嚴重到致使伊斯蘭文明消亡的地步。但這種處境卻逼迫所有的穆斯林重新對他們的伊斯蘭教信仰在西方文明的映照下進行認真和全面的認同，并在內心中表現出了前所未有的沮喪、仇恨、恐懼、危機感和思想的混亂，這才是構成對文明本身的真正考驗。正如湯因比觀察到的那種現象：“造成文明毀滅的內傷畢竟不是一種物質意義上的創傷。無論如何，在從前的歷史上正是精神創傷被證明是無可挽救的?！?1)面對嚴峻的現實處境，穆斯林只能憑借一種深刻的反思去開辟一條自我拯救之道。首先，他們要觀察西方取得優勢的關鍵是什么，并從得出的觀點上做出具體的應對。

    觀察西方世俗文明的崛起，人們的目光會首先轉向18世紀時法國的啟蒙運動。同歐洲17世紀的科學革命相比，啟蒙運動關注的則是針對專制主義的社會生活。穆斯林世界在塞利姆三世(2)時曾模仿過西方的技術，隨后的穆罕默德二世和穆罕默德·阿里都曾反復地加以模仿，但類似于啟蒙運動這樣的針對專制主義的思想的覺醒直到19世紀落幕前在穆斯林世界都未普遍發生。法國在孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅、盧梭(幾乎是同時代的)等一批思想家的指引下，最終為1789年的政治革命鋪平了道路。革命的重要性在于，國王的權力從最初由上帝支配(假冒上帝之名的人支配)，被強行糾正為由人民的意愿所支配，這種看似簡單的思想換位卻實現了從王權到共和的重大跨越，而且這種精神迅速席卷了整個歐洲，為西方人的前途、政治和社會的發展指明了方向、注入了強勁的動力。民主不但祛除了專制的禁錮，還激活了人們在精神狀態上的那種偉大的創造力，而后者對西方世俗文明的崛起而言無疑是更重要的。在穆斯林世界，盡管共和精神先于此時的西方1000年就曾經進入了穆斯林的政治生活，但他們自680年之后卻始終處在對專制的模仿、崇拜和陶醉之中，在此后長達10個世紀中都沒能激發他們對于類似西方民主那樣的政治靈感。伊本·泰米葉等政治學上的思想先驅，也沒有法國啟蒙思想家那樣幸運，穆斯林世界普遍缺乏像法國民眾那樣的勇氣來用實際行動實現這些思想先驅的政治主張。穆斯林的整個歷史狀態最終被錯誤地看作是傾向專制的，在這個觀念上，土耳其的穆斯塔法·凱末爾寧愿認同伊斯蘭教是政治民主和國家現代化的障礙而義無反顧的投向了西方的懷抱;作為這種觀念更戲劇化的一種展演，法國的拿破侖卻戲稱要皈依伊斯蘭教，因為他發掘這更有利于現實中的政治統治(3)。

    早在17世紀中期，艾薩克·牛頓等一批科學巨人便開啟了歐洲工業革命的大門。而稍早前哥白尼于1543年出版的《天體運行論》(4)，則被認為是為此次科學革命播下了啟蒙的火種。值得穆斯林關注的是，哥白尼曾在這本著作中反復23次提到了一個人的名字，這個人就是穆斯林的天文學家穆罕默德·巴塔尼(5)。他的天文學著作約在12世紀通過穆斯林時期的西班牙傳到了基督教世界，此后的幾個世紀一直是歐洲人在天文學領域的權威教科書。然而，穆斯林并沒有像歐洲人那樣在他的著作中獲得更多的關于科學的靈感，更沒能貢獻出如牛頓這樣的科學天才。

    至于穆斯林為何沒能在占據自然科學主導地位的幾個世紀中實現17世紀后歐洲人在這一領域的成果，其中的一種較接近事實的可能性是雙方對待自然科學的觀念上的問題。穆斯林在自然科學領域展現的是一種源于信仰的創造力精神，這種精神使得對這一領域探索的動力完全來自于自身對信仰的追求中。這個觀念決定了穆斯林科學家們在他們事業上的尺度，即只有揭示出造物主的偉大之處并能夠以此促進人間福祉的發明，自然科學才具有它存在的實質上的價值和意義。因此，我們觀察到自8世紀起醫學便在穆斯林世界迅速發展，并成為一門普遍的學科，普遍到哲學家、宗教學者、政府官員、科學家，甚至是一個普通穆斯林社區的伊瑪目都涉足的領域。這種觀念使得技術的發展指向了一個完全不同于西方人的目標，這個目標不是在技術領域去尋找能夠毀滅人類的大規模殺傷性武器，也不是用于破壞這顆星球的任何事物，而是一種信仰上的樸素的觀念。然而，穆斯林傳統上的那個對技術的觀念，必然會因為西方人在此領域修改了人類間的生存規則而發生改變，如今天的伊朗對核技術的迫切要求。

    在歐洲，人們驚喜地發現，盡管上帝創造了世界，而牛頓這樣的科學家們卻發現了上帝創造世界的方法。歐洲隨后而來的對非人性的自然力的技術發明，徹底改變了以往人類社會發展的一般規律，尤其是改變了傳統戰爭的模式，這一點就足以摧毀任何政權。1814年，世界上第一個蒸汽火車頭在英國誕生，它先是載著英國人而后則是載著整個人類奔向了工業化時代。歐洲人興奮地把這個時代描述為：“我們搬走了大山，并將大海變為通途;什么也阻止不住我們。我們向粗野的自然挑戰;并用我們不可阻擋的機器，永遠勝利地前進，并滿載戰利品而歸?！?6)從這句話的激動程度已不難理解歐洲人殖民全世界的那種興奮和沖動了。阿拉伯人當初獲得了信仰的曙光時，也曾這樣劇烈的沖動過，他們發動的對外征服只差沒能成為當時所有已知大陸的主人。但此時穆斯林卻發現命運發生逆轉，西方人通過技術革命獲得了好運。盡管我們可以把穆斯林對西方優劣之勢的分水嶺界定在1683年奧斯曼人圍攻維也納的失敗上，但這只能在歷史的時間線上有意義，因為人不能總是靠運氣活著。

    法國的政治革命和英國的工業革命開啟了西方世俗文明的歷史篇章，它讓作為失敗一方的穆斯林深刻地領教了一個文化群體那種具有偉大智慧的創造力，而這不正是穆斯林的先輩們曾經擁有的和他們在近現代所缺少的東西嗎?缺少了這種精神的伊斯蘭社會，先是遭遇了政治自主的威脅，隨后又在這種失敗的命運上遭遇了更為嚴重的西方世俗化的沖擊。這種沖擊對于以宗教精神為核心建立起的伊斯蘭社會，無疑具有毀滅性的破壞力。宗教與世俗、傳統與現代，這個由西方的挑戰引發的歷史難題，讓19世紀之后的穆斯林世界陷入了空前的思想混亂中。由這種混亂所造成的痛苦體驗也許正是為自我拯救獲得靈感的有效方法，隨后至少兩條可供選擇的道路出現在了穆斯林面前：一條是對西方的模仿(西方化)，一條是從古老的文明精神中激發起新的創造性能量。在人類以往各種社會的歷史形態中，失敗者面對勝利者可供選擇的往往也只有這兩種形式的道路，無論結局最終向什么方向發展，但他們最初的目的是相同的，那就是擊敗對方。

    失敗者對勝利者獲勝手段的模仿，是人類的一種本能的反擊行為。它類似于斯賓格勒觀察到的人類間在藝術領域對彼此的那種模仿，除了模仿的目的外(那是一種美的再現)其形態是完全一致的：“所有模仿的目標都是力求逼真;這意味著要強有力地讓我們自己同化到一個陌生的東西中?！?7)只有這樣它才能使自己和敵人處在一個差不多對等的態勢上，甚至贏得一種取勝的可能性。這種模仿首先是被迫的，然后是最少量的攝入，并隨著困境的加劇再被迫加大模仿的規模和力度。在使自己同化到一個陌生的文化系統的過程中，它每強迫自己向前一步，都必然地要舍棄自己文化中最偉大的一部分作為代價。這幾乎成為穆斯林國家西方化過程中一個不可避免的范式，但它顯然不夠好。如果西方化僅僅是這種缺乏智慧的、拋棄一切的、純粹意義上的模仿;就是讓一個穆斯林國家從伊斯蘭社會轉變到世俗化的西方社會，那它就喪失了模仿的最初意義了。盡管它沒有在戰場上被西方擊倒，但它的靈魂卻在對西方的崇拜中自殺了。如果不是站在由西方發明的民族主義、國家主義，或曰社會達爾文主義觀念的立場上來思考，這種行為在文明的意義上是令人難以理解的。

    奧斯曼人在1768-1774年同俄國的戰役失敗后開始嘗試西方化，但這種決心顯然在1683年圍攻維也納失敗后就已經在孕育了。薩利姆三世的西方化是在純粹的軍事技術領域，米達特·巴沙則通過引進西方的議會制將它擴大到了政治領域。這兩位倡導西方化改革的土耳其先驅卻都遭遇了失敗的命運，因為對西方模式選擇性的模仿，尤其是一般的、表層的模仿都被證明是行不通的，更為重要的是當它觸及了君主制的核心問題時，破產就不可避免。哈米德二世統治時期(8)，極權主義曾在奧斯曼帝國落幕前夕達到了空前的程度。土耳其的改革者們發現，對西方模式有所保留的模仿總是不能有效改變他們在西方面前的處境，1918年戰敗后讓他們更深刻地意識到了這一點。

    穆斯塔法·凱末爾(9)更是悟到這樣一個道理：現代西方是一套完整的社會系統，因此它取得的任何優勢都不是偶然的，任何想要通過引進這種模式有所成就的人，就必須要完整地接受這個社會系統。這對伊斯蘭社會的土耳其而言，無疑是一種巨大的考驗。1923年，土耳其成為了共和國，此時距四大哈里發嘗試的共和時期已經過去了1262年。然而，穆斯林世界這一顯著的政治觀念的進步并非是從他們的前輩那里獲得的靈感，而僅僅是一種西方化的需要。凱末爾徹底的西方化政策讓他不可避免地要面對這樣一個嚴重的問題，就是將土耳其從伊斯蘭社會改造成類似于西方社會那樣的世俗化的民族國家。事實上，西方化中真正能夠對伊斯蘭社會造成威脅的是它的世俗化部分，更確切地說是世俗化中觸及伊斯蘭教信仰原則的部分，因為這意味著是對宗教在社會領域的神圣性和權威性的徹底顛覆，它直接觸動了構成伊斯蘭社會的核心部分。土耳其社會的世俗化改造在1923-1938年間就迅速地通過政治手段強制性地完成了(10)，但這種改造僅僅是在社會的表面，它也只能是在社會的表面，至于人們內心的那一部分只能交給每個心靈自己來決定了。

    對于傳統的穆斯林而言，凱末爾和他的追隨者們在一個伊斯蘭社會推行嚴格的世俗化政策是令人難以理解的，他們對西方的模仿達到了癡迷的程度，直至西方的飲食、服飾甚至是社交中的某個細微的動作在他們看來似乎都具有了神圣的色彩。但是，這其中還有一種可能性就是：是土耳其的宗教保守主義者逼迫土耳其的改革者放棄保持伊斯蘭傳統的社會基礎而全盤西方化的。這些人傳統的極權主義和保守主義思想(這些注明了伊斯蘭標簽的觀點可能恰恰是非伊斯蘭的)，極有可能在土耳其成為共和國的某些關鍵性的進展中成為一種致命的障礙。穆斯林世界在長達1262年的過程中始終沒能還原(更不用說創新這一制度)四大哈里發時期的共和精神就說明了這一點。如果是這樣，那就讓土耳其走一條脫離宗教保守主義者干涉的完全世俗化的道路，直到穆斯林的信仰精神在社會底層重新組合為一種成熟的進步力量。如果對凱末爾心靈的這個美好的猜測是真實的，它無疑向人們展示了凱末爾思想的偉大深刻之處。無論如何，作為民族國家的土耳其為穆斯林世界在20世紀初期這個特定的歷史時空中提供了一種生存范式，埃及、巴基斯坦和其它穆斯林民族國家都這樣嘗試了。當然，這是一種通過昂貴的代價換來的生存經驗。

    人們更迫切地想知道，西方化究竟能改變些什么?土耳其人和埃及人都將西方化進行到了一種很高的境界，但它們最終面對了這樣一種現實：要想取得對西方的勝利，哪怕是在局部某一領域的勝利，純粹意義上的模仿又是難以實現的。因為最初賦予技術靈魂的人，往往能比別人更早地知道技術的走向，并壟斷技術的趨勢。湯因比對這種行為的評價是，它“只是會模仿而不會創造，以至即使它成功了，它也只不過是增加了所模仿的社會機制的產品數量而已，而不是在人類靈魂中釋放新的創造性能源?！?11)此外，“采納世俗的西方文明恰好是陷入了始料未及的20世紀西方精神危機。西方真誠地對世界開了一個無意的玩笑。西方在向世界兜售它的文明時，買賣雙方都相信它是貨真價實的，結果卻不然。由于這一不幸，20世紀的精神危機使西方化的人類多數，比少數西方人更為苦惱;這種苦惱可能導致苦難?！?12)西方化給穆斯林世界提供的并不是一種徹底的解決辦法，而僅僅是一種臨時性的自我拯救之道。土耳其嚴格的去伊斯蘭化政策很快被穆斯林逐漸增長的不滿情緒制止了，土耳其的民主化進程反而讓穆斯林在民意的支持下理直氣壯地向伊斯蘭社會靠攏。2002年與2007年，由伊斯蘭教意識形態組建的正義與發展黨接連兩次通過贏得大選接管了土耳其政府。斯賓格勒曾指出：所有的模仿，在最廣泛的意義上說，都是戲劇性的(13)。事實上，穆斯林對這個結果并不會表現的過于驚奇，即使是一個生活在偏遠農村的“烏里瑪”都會滿懷信念的告訴你它遲早會發生，無論伊斯蘭社會當下的處境有多糟糕。

    西方給人類的最有價值的禮物之一是它的憲政精神，這也是穆斯林在西方化過程中獲得的最寶貴的指導。伴隨著這件禮物，民族主義(14)也作為西方化的一個副產品被引進到穆斯林世界，這是一種能對穆斯林的團結造成嚴重威脅的破壞性力量，它在本質上就是一種極端的自我中心主義。人類經過自19世紀以來的歐洲帝國主義、世界性戰爭和區域性沖突后已經充分認識到了它的邪惡，但因為西方的強勢地位以及西方政治制度的威望，這種意識形態在世界上仍有著廣泛的崇拜者。印度詩人泰戈爾把這種心胸狹隘的意識形態描述為“是一種席卷當今人類世界并吞噬它的道德活力的殘酷瘟疫?！?15)這種感受讓生活在南亞次大陸并經歷過1947年前后的血腥決裂的印度教徒和穆斯林有著更深刻的體會。民族主義者試圖將人們通過一個建筑學上的概念進行民族統一構設，建立民族國家，把任何活生生的人設計成這個政治經濟組織上的零部件。因此，它從整體利益上是沒有人性的，在對外關系上則是一種利己主義，它能夠對任何事務進行非人化處理，比如屠殺、種族滅絕和對一個主權國家發動戰爭。理論上，穆斯林世界任何崇尚民族主義的國家都可以輕易地超越對伊斯蘭教的信仰認同給予它們認為構成威脅的穆斯林國家、社團和少數民族毀滅性的打擊，事實上它們已經這樣做過了。

    伊斯蘭教對人類社會最有價值的一項工作之一，就是拒絕了種族觀念。然而，民族主義和國家主義使得穆斯林世界超越種族的社會聯系正在被瓦解，將穆斯林維系在一起的精神紐帶在這個過程中被猛烈地扯斷。在20世紀初期，民族主義曾是穆斯林世界為擺脫歐洲帝國主義走向政治獨立被迫采取的一套政治詞匯，如今卻成為一個沉重的歷史負擔。只要穆斯林用他們的前輩那種偉大的理性精神進行一番冷靜的思索，就會輕易地發覺伊斯蘭“人類皆兄弟”的歷史傳統相比起民族主義來是那么的高尚和睿智。擺在穆斯林面前的一項歷史任務就是以先知穆罕默德在嚴肅的信仰精神下提出的“穩麥”概念來逐漸替代狹隘的民族主義意識。伊斯蘭教中的“穩麥”絕對是一個富有創造性和普世性的詞匯，穆斯林可以通過它在穆斯林世界建立一個比民族國家的規模更大而且更合理的政治單位，并有可能藉此取得對西方社會的整體超越。從穆斯林近現代的全部歷史意義上而言，這種超越是一種嚴肅的使命。如果穆斯林還要追求一種更高的責任，那就是他們在西方能夠給予的基礎上還能為人類做些什么?

    人類在被創造時，他在本質上包含著自私的成分，就像他同樣包含了所有成分一樣。造物主給人類的智慧是一種生命的特征，它不是任何具體的事物，而只是一切行為的原動力，一種可以發揮出任何形式的心靈。伊斯蘭教只是將這些成分規范到一個合理的范疇內，使得對某些個性的張揚不至于造成一種災難，更重要的是不要成為他通過伊斯蘭獲得拯救時的障礙。普遍存在的自我中心(16)觀念始終是人類這種生命形式的巨大缺陷，他們在自我、社團、種族和宗教的每一個單位上都設法使自己成為這個世界的中心，其必然的結果往往是除他之外宇宙間的一切都喪失了意義。由自我崇拜和自負心理導致的后果總能加劇成一種不可寬恕的罪惡。由這種心理作用制造出的民族主義、國家主義，已將人類這種完全相同的生命形式分裂為彼此的對立面，它在近現代制造的災難是那樣觸目驚心。從《古蘭經》的啟示內容上來分析，自我中心就是造物主給人類的心靈中預設下的巨大考驗，對超越它的追求則是靈魂獲得升華的一個重要過程。但這決不是輕而易舉的，正如蒂里希(17)覺察到的那樣，“任何人都無法逃避他自己”，(18)作為觀察歷史并回答歷史的我們，本身不就是我們所在的那個社會的產物嗎?伊斯蘭教所展現出的啟示精神，恰恰要使人在“自我”中獲得解放，讓人類展開自己的心靈面向那無限的主宰，以及由他所創造的眾生——全人類。先知穆罕默德建立的“穩麥”傳統，從天啟的歷史意義上而言，就是要讓“自我”消失在對“我們”這樣一個超種族的信仰共同體的追求中，讓種族主義自身充滿莫大的罪惡感，并最終去喚醒“人類皆兄弟”這一偉大的普世情感。

    與西方化幾乎同時進行著的另一條自救之道，就是從伊斯蘭文明的古老精神中激發出新的創造性能源。虔誠的穆斯林始終堅信，伊斯蘭是具有宇宙真理的精神與社會價值的宗教系統，它內在的生命力完全可以回應來自經驗世界的任何形式的挑戰。問題的關鍵在于，誰能正確地喚醒伊斯蘭的這一偉大深刻之處。相比起盲目的信仰者，理性主義者們更適合承擔這項工作，他們以崇高的使命感對穆斯林的現實處境做出深刻解讀，期望為整個伊斯蘭社會面臨的挑戰提供一套智力上的解決方案并在現實中付諸實施。沿著歷史的脈絡回首過去，伊斯蘭學者和宗教領袖們總能在社會出現混亂時發揮他們力所能及的作用。在穆斯林世界出現權力真空或處于危險的情況下，伊斯蘭社會往往能避免或減輕非伊斯蘭社會遭遇的那種無序狀態時的災難性混亂，原因是宗教領袖和學者階層充當了超越世俗政權的領導作用，這種領導資格是在信仰上被穆斯林群眾嚴肅認可的。

    第5章中我們曾探討了穆斯林的認知，即在對《古蘭經》和圣訓的認知中，在伊斯蘭社會逐步建立起來的整套穆斯林的認知系統。19世紀晚期的伊斯蘭社會，遜尼派、什葉派和蘇菲派的“烏萊瑪”階層及其知識傳承體系，構成了人們對伊斯蘭教信仰的認知主體，它是伊斯蘭教作為一種文明形式在經驗世界的文化支架。然而，這個認知系統隨著穆斯林的現實處境變得越來越嚴峻，隨后便不時地遭到了人們對它的質疑。

    原有的認知系統出現的問題，并非是作為認知本源的《古蘭經》和圣訓的問題，而是在普通穆斯林大眾對《古蘭經》和圣訓認知時所借助的宗教權威們提供的通往這兩個認知本源的認知媒介上的問題。遜尼派、什葉派、蘇菲派，或者它們中的每一個分支形式(學派)，都給出了一條通往伊斯蘭教信仰的途徑，這個途徑均是通過對《古蘭經》和圣訓的研究獲得的，這對于沒有能力直接從《古蘭經》和圣訓中獲得認知的穆斯林大眾而言，以它作為指導走向信仰無疑十分重要和及時。每個學派的權威都聲稱自己的這條信仰之道是真實可靠的(作為學派必然表現出的一種自信)，穆斯林大眾憑借對自己認可的某位權威的信賴，紛紛將自己寄托給這些認知媒介。這種認知狀態隨后便會演化為這樣一個結果，即作為輔導穆斯林大眾通向認知本源的學派，最終聲稱自己是唯一的認知權威，對它的質疑就是對《古蘭經》和圣訓的質疑。這個結果最終堵死了穆斯林大眾對《古蘭經》和圣訓的認知再產生新的形式(新的收獲)的可能性，隨后的穆斯林都只能按照那個古老且陳舊的狀態踏上自己的信仰之道。值得注意的是，這種形式的信仰之道還可能會在歷史上沾染各種“異端”形式——只要權威認可，任何非伊斯蘭的事物都有可能以伊斯蘭的名義鋪設到這條信仰之道上。

    問題的關鍵還在于，這種傳統的認知系統已經無法以它曾經的形式來適應現代社會。西方人已經按照他們的觀念為這顆星球上的人類制定了新的生存規則，無論人們是否認同這一點，這一切在現代世界中已成為事實。這套由強權推行的新的人類生存規則迫使穆斯林重新建立適應于現代社會的新的認知，因為按照原有的那套認知系統繼續生存，穆斯林只能使自己在經驗世界中陷入更加糟糕的處境，而且這種處境最終會影響到伊斯蘭教事業在全人類中的發展。一位生活在20世紀初期的蘇菲派教團的導師相對于他在19世紀求學時的狀態會有什么新發現呢?他會深刻地覺察到自己作為宗教權威的身份正在被削弱，而學員在通過原有的知識傳承方法修行時總能受到時代氣息的影響，并對導師本人及這套認知大膽地提出修改建議。如果導師繼續按照原有的教學走下去，他不久就會發現，他已經很難招收到優秀的學員。

    面對現代西方發出的尖銳挑戰，為了對這種挑戰給予有效回應，穆斯林世界的有識之士們開始試探去建設一套適合現代社會的新的認知系統。他們不是純粹的民族主義者或國家主義者，事實上，對他們最恰當的名號是伊斯蘭主義者(19)。他們所作出的回應具有一種普遍性特點，那就是強調對伊斯蘭教信仰的凈化。他們相信純正的信仰精神的喪失或被歪曲(異端)正是導致伊斯蘭社會衰敗的根本性原因，這個社會在技術和精神領域的創造力普遍下降，最終被非伊斯蘭的西方社會超越。這種觀念的目的是要摧毀橫檔在通往《古蘭經》啟示精神那里的一切障礙，讓啟示精神直接、有效地指導穆斯林在現代社會的一切行為，并重建一個足以應對任何挑戰形式的現代伊斯蘭社會。

    發端于19世紀晚期并貫穿整個20世紀的伊斯蘭復興思潮，在穆斯林世界東西兩端的印度次大陸和埃及展現出最強烈的沖動，并成為這一伊斯蘭現代心靈形式的兩個策源地。賽義德·艾哈邁德汗(20)是首先對現代西方的挑戰給予具體回應的印度穆斯林學者，他擁有豐富的知識，曾是英屬東印度公司的職員，并在1867-1870年有過一次英國旅行的經歷。這一切最終促使賽義德·艾哈邁德汗要在穆斯林的現實處境和西方的強勢地位間去思索關于伊斯蘭事業在未來的命運問題。1875年他在阿里迦(21)創辦了“伊斯蘭英國一東方學院”，1886年他又建立了“伊斯蘭教育協會”，作為穆斯林新的認知體系所必須的精神指導，他還重新注解了《古蘭經》。賽義德·艾哈邁德汗的最初意圖是在社會結構和工業、技術上模仿西方建立一個由伊斯蘭心靈指導的現代穆斯林社會，這個意圖使得除《古蘭經》的啟示精神之外的任何傳統事物都變得無關緊要，而西方的一切只要不是在他所認同的原則上同信仰對立，所有內容均可以成為穆斯林借鑒、認知的對象。

    賽義德·艾哈邁德汗同時代的穆斯林學者哲馬魯丁·阿富汗尼(22)，在復興伊斯蘭事業這個相同的主題上，采取了不同的方式。哲馬魯丁·阿富汗尼擁有復雜的人生經歷(23)，對他的觀察使人發覺，他是一個完全生活在19世紀卻屬于18世紀的人，因為在個人情感上他將自己寄托給了18世紀。這個年代意味著一個人幾乎完整地目睹了歐洲列強的崛起及對穆斯林世界發起的瘋狂挑戰，一個出身于虔誠的穆斯林家庭的青年，他對伊斯蘭這個信仰共同體的自尊心尚在建立之時就被現實處境隨著時間的推移慢慢地摧毀，最后在心靈上只剩下空洞的無望(失落感)。阿富汗尼誓言要重建穆斯林在經驗世界的尊嚴感，既然所有這一切是被歐洲列強奪去的，那么理想只能從擊敗對手中實現。他的意圖是修復穆斯林原有的認知系統，修復的方法是依據啟示的精神革除所有異端形式，即革除所有在他看來是導致穆斯林陷入這個悲慘處境中的一切。在政治上，他呼吁建立穆斯林世界“聯合政府”，因為只有強大的政治實體才是擊敗列強的有效手段。阿富汗尼在這個觀念上仍采取了修復傳統政治模式的立場，將希望寄托在了一個現代社會的哈里發身上。如今看來，這個觀念成為穆斯林對古典時期哈里發模式的最后閃光，在由列強制定的現代生存規則面前，原有的哈里發政治模式除非升級為一個只保留“哈里發”名稱的穆斯林民選政府，否則將被穩定性較強的西方政權摧毀得更徹底。1897年3月9日，阿富汗尼死在土耳其蘇丹阿卜杜勒·哈米德二世的監獄中，他的這份具有傳統情感的政治信念伴隨著他的悲慘遭遇而宣示了在現代社會的必然命運。

    阿富汗尼在埃及愛資哈爾大學任教期間，培養了一位優秀的門生穆罕默德·阿布篤(24)，他是19世紀晚期埃及在思想上發出的最值得關切的沖動。穆罕默德·阿布篤的前半生走在了他的導師阿富汗尼的道路上，為了同一份理想，師徒二人于1884年在巴黎建立了“牢不可破關系協會”，并以同名會刊闡發在現代社會復興伊斯蘭事業的思想。隨后在對穆罕默德·阿布篤的觀察中，我們發現他最終在阿富汗尼的肩膀上，奔向了賽義德·艾哈邁德汗的道路。實現伊斯蘭事業在現代社會的復興，對原有的穆斯林認知系統的修復除非從構成它的支架上著手才可能有效，但在這個工程上耗費的精力無異于重建一個現代版的穆斯林認知系統。1888年，穆罕默德·阿布篤回到了母校愛資哈爾大學，并致力于將這所大學建設為一所穆斯林世界的現代新型學府。在政治上，他仍然信賴他的導師阿富汗尼那種泛伊斯蘭主義者所倡導的“聯合政府”，但這個政府決不是專制的，而且必須有足夠的穩定性應對西方列強。在信仰上，他拒絕非伊斯蘭及違背啟示精神的一切事物出現在現代穆斯林社會中，如圣徒崇拜、圣裔崇拜、神秘主義、奴隸制度、多妻制度及人為添加的繁瑣的宗教儀式等內容。這個觀念，在歷史上曾經是瓦哈比本人及他的精神導師伊本·泰米葉的道路。作為建設一個現代穆斯林社會所必須的精神指導，穆罕默德·阿布篤發揚了歷史上穆爾臺奇賴派的理性精神，并以此精神來重新解讀《古蘭經》。

    伊斯蘭復興思潮在經歷了19世紀晚期劇烈而緊張的思想沖動后，20世紀初期印度次大陸的旁遮普為穆斯林世界貢獻出了一位現代啟蒙思想家伊克巴爾(25)。他出生在旁遮普錫亞爾科特城的一個虔誠的穆斯林家庭，1897年畢業于拉合爾公立學院，1899年獲得旁遮普大學文學碩士學位，之后便是一連串的在歐洲(26)的求學經歷。他在1908年返回印度時，已經具備了豐富的哲學、法律學和文學知識。在復興伊斯蘭事業的觀念上，伊克巴爾堅定地走在了他的前輩賽義德·艾哈邁德汗的道路上，事實上兩人有著類似的人生經歷：生活在英國殖民下的印度社會、求學于歐洲、對未來充滿了理想和自信。伊克巴爾憑借他敏銳的邏輯學思維和文學情感，在建設一個現代穆斯林社會上表現的更富有活力。在信仰上，伊克巴爾以一個哲學家特有的資質指出，伊斯蘭社會的動力，無論是過去還是未來，均來自于《古蘭經》的啟示中，那是這個信仰共同體的終極精神所在，只有保持了這種精神的純潔并以它作為構建現代穆斯林社會的標尺，伊斯蘭社會的未來才有實質意義。就像他的前輩賽義德·艾哈邁德汗那樣，這個觀念就是要在現代社會重建一套穆斯林的認知系統，清除一切形式的陳舊觀念，讓《古蘭經》啟示在現代穆斯林的思想中直接、有效地發揮指導作用。

    伊克巴爾在1930年被推選為全印穆斯林聯盟主席，此后將余生全部用于為穆斯林建立一個獨立的巴基斯坦國，并為此提供理論基礎。伊克巴爾等人所追求的巴基斯坦國，最初是作為穆斯林信仰共同體的共同利益而在現代史上存在的，但當這個國家政權最終忽視了穆斯林的利益(宗教信仰)而成為一個全面模仿西方的世俗的民族國家時(1958-1965年，巴基斯坦曾在國名中去掉“伊斯蘭”的稱謂)，這種政權最終招致了人們的反對。1941年，賽義德·毛杜迪(27)在印度成立了“穆斯林促進會”(28)，提出了他對復興伊斯蘭事業的主張。毛杜迪的政治觀念是作為一名虔誠的穆斯林政治家的政治觀念，一個穆斯林群體占主流的國家，它的政治動機、國家利益、法律制度、教育模式等一切形式，必須由《古蘭經》啟示的精神作為指導，否則，人民(穆斯林)在這個國家的權益就無法獲得保障。一個穆斯林群體占主流的國家，人民不應該去認同一個將國家主義觀念凌駕在安拉的權威之上的政治家和政府。1947年印巴分治后，毛杜迪帶著他的政治觀念來到巴基斯坦，成為這個以穆斯林信仰共同體的名義建立起來的世俗民族國家所有執政黨的堅定反對派。毛杜迪現象是自19世紀以來的伊斯蘭復興思潮在政治層面的最終展現形式，也是在我們對構建現代穆斯林國家的觀察中，在伊斯蘭的尺度上所應當展現的一種形式，即一個穆斯林國家必須將國民的伊斯蘭教信仰作為行政的指導理念，否則這個所謂穆斯林國家在它存在的意義上所代表的是什么呢?一位穆斯林政治家，尤其是民主國家的政治家，都應當是具有毛杜迪那種信徒精神和責任感的政治家。

    當我們將視角轉向20世紀初期的埃及時，發現哲馬魯丁·阿富汗尼1871-1879年在這個地方播撒的思想仍在持續發揮效用。1928年3月，一伙朝氣蓬勃的年輕人在埃及伊斯梅利亞的一所老房子內，成立了一個名為“穆斯林兄弟會”(29)的組織，他們以阿富汗尼為精神象征，以伊本·泰米葉“回歸古蘭經”的思想為口號，誓言要在這片土地上掀開復興伊斯蘭事業的新篇章。觀察它的整個過程總能使人充滿青春的活力，我發現自己現在的感覺同10年前它作為一個陌生的概念闖入我的知識結構時幾乎是一致的。盡管事業和目標注定了將充滿無盡的艱難險阻，但這種發自青春的勇氣將以無畏的姿態迎擊任何形式的挑戰。穆斯林兄弟會在理想、觀念和行為上，就如它的創始人哈?！ぐ嗉{(時年22歲)(30)那樣富有青春的氣息和沖動，這也意味著它在政治和思想上的觀念并不能在最初就形成一種固定的形式，而且要在歷史的發展中努力地使自己在傳統的偏執和青春的沖動中解脫出來，以成熟、穩健的步伐邁向現代社會。隨著時間、經驗和現實處境的改變，穆斯林兄弟會復興伊斯蘭事業的觀念不斷(自1939年之后)做出調整，最終使自己具備了作為一個現代社會中的新型組織的時代特質。穆斯林兄弟會倡導對西方科學技術的認知，在信仰上除了堅守啟示本身的絕對權威外，還有那個著名的口號：傳統的號召，遜尼派的道路，蘇菲思想的精神。1948年，該組織在穆斯林世界(中東和北非)已經擁有了2000個分支機構(31)，它的成功意味著20世紀中葉穆斯林現實處境的需要，即需要一種信仰共同體那種形式的統一力量將穆斯林世界在歐洲列強的殖民統治中解放出來。自20世紀以來的一個無法回避的現實是，所有穆斯林國家的邊界是由歐洲列強劃定的，而且殖民統治仍在持續。穆斯林兄弟會在外在形式和內在本質上，成為穆斯林驅逐殖民者建設獨立國家政權的旗幟、口號和精神。這種現實對任何奉行世俗的專制主義、民族主義和國家主義的執政當局而言都是一種潛在著的巨大威脅，在這種敵對的觀念下，哈?！ぐ嗉{和賽義德·庫特卜(32)這兩個穆斯林兄弟會理論建設中的領軍人物也就無法避免被殺害的命運(33)，但它在現實中的存在不可避免地、強有力地映射著穆斯林政權及未來的趨勢。(34)

    自19世紀晚期至20世紀初期的伊斯蘭復興思潮，作為一種信仰共同體源自現實處境發出的思想和運動，作為一名信徒在現代社會構建今生臨時處所的態度和方法，它不僅為穆斯林建設適應于現代社會的新的認知提供了范式和靈感，而且為遭受西方列強在政治層面上撕裂為各種板塊的穆斯林國家，以及遭受西方世俗化意識形態沖擊的穆斯林的思想，開辟了一條獲得拯救之道。經歷了歐洲列強殖民統治之后，穆斯林世界奮力建起了一批現代國家政權，它們中既有土耳其那樣的民族主義國家，也有馬來西亞那種盟邦形式的穆斯林國家，并同時存在著民主、王權和強人政治等政治形態。1979年，波斯高原的什葉派穆斯林以一場令世人稱奇的宗教革命改變了伊朗的政治命運，就如1794年那樣，什葉派心靈在這片土地上再次宣示了它的權威和主導地位。

    經歷了這一切之后，我們對此的觀察結果是：傾向西方化的改革者和民族主義者為社會發展提供了經驗，伊斯蘭復興主義者則從古典的文明精神中為穆斯林世界的前途指明了方向。西方的挑戰激起的這兩種形式的自救之路，成功的關鍵在于能否在它們各自事業的最高境界中以《古蘭經》的啟示精神實現彼此的溝通與融合，使現代精神與信仰價值的結合體成為一種建設經驗世界臨時處所的最終形式，即構建一個以啟示精神為核心的統一價值體系。那些持有民族主義觀念的人，應當在身份認同上回歸穆斯林的“穩麥”傳統，將建設信仰共同體作為他最終的奮斗目標。一位具有伊斯蘭教信仰的政治家，不要讓國家主義觀念凌駕在他的信仰之上，他應當意識到，在造物主的宇宙秩序中，他只是短暫存在著的一個微不足道的考驗對象而已。在政治學觀念上，專制應當被徹底丟棄，取而代之的是一個以《古蘭經》的啟示精神為最高指導準則的穆斯林民選政府。穆斯林世界在未來國際事務中的共同利益上，應當在哲馬魯丁·阿富汗尼提出的“聯合政府”的靈感上升級為一種真正意義上的聯邦形式，一個政治、經濟一體化的聯邦實體，在未來世界穆斯林的共同利益上對外作出統一回應。賽義德·艾哈邁德汗的現代主義精神應當成為現代穆斯林社會的一種普遍的精神，在由西方制定的嚴酷的生存規則面前，獲取西方那樣的技術發明已是一種必然的選擇，穆斯林也必須了解西方及其價值。這一切都是由長期痛苦的經驗和巨大的精神與物質代價換取的，然而穆斯林要想完全贏得對西方社會的超越，還需要更有價值的構建社會的創造性行為，并效仿他們先輩那種偉大的理性精神，在建設今生臨時處所中展現出足夠多的專業性。

    在我們生活的這個年代，西方的政治家及媒體不斷指責穆斯林世界的所謂“恐怖主義”(35)問題，并使得伊斯蘭社會的整個自救運動在非穆斯林看來充滿了血腥和敵意。在巴以問題上，穆斯林和猶太人在各自利益上爆發的沖突，尤其是巴勒斯坦人在維護自身生存權上以戰場上“同歸于盡”的戰士精神發動的襲擊，這種極端的形式最終在非穆斯林那里成為一種對穆斯林世界的普遍印象。當然，這種效果要“歸功于”西方媒體的輿論戰取得的勝利。站在歷史學家的尺度上審視巴以問題，以色列的存在是作為基督教社會的西方自313年基督教徒獲得壓倒一切的世俗權力之后一直延續到二戰的對猶太教徒的迫害在現代做出的補償措施。這是一種關切到歷史根源與種族感的補償方式，它因此也是一種十分奏效的方式。但西方憑借一戰后對穆斯林世界的支配地位以及他們在全球的實力和霸權，強行讓穆斯林世界來承擔了基督徒對猶太教徒的這項補償。因為猶太教徒的種族感在這個問題上被西方徹底俘虜了，因此他們也很樂意同西方配合來落實這項補償措施，哪怕他們在對待巴勒斯坦人時會扮演二戰時德國人對待他們的那種納粹主義的角色。站在這個視角上，問題已不能在問題本身輕易獲得解決，以色列作為一個國家已在巴勒斯坦的土地上存在，避免這種結果的歷史機遇已被錯過，即一戰中穆斯林在抗擊列強的侵略中取得了政治自主的勝利，但事實并非如此——考驗已加劇為一種極端的悖論形式。

    “911”事件發生時我正在安徽省的一所清真寺內，它給人的第一反應是，無論是穆斯林還是非穆斯林制造了這起血腥事件，總要有人在安拉那里為無辜者的生命負責。但我相信還有一種與之截然相反的、具有普遍性的觀念存在于穆斯林的內心中，那就是無論是誰策劃了“911”，它對穆斯林而言都是對西方久別的一種勝利?？植乐髁x行為，這種實際上是顛覆了現行國際政治規則的不對稱反擊手法，從某種意義上更像是阿拉伯人在蒙昧時期的那種極端復仇觀念的一種現代形式，伊斯蘭教的一項成就之一就是在阿拉伯人中用寬容精神和理性替代了這種思想。如今，有人已將這套由民族主義情緒喚起的古風帶入了伊斯蘭社會，我們在巴勒斯坦問題和國際恐怖事件中都能不斷感受到它的存在?！皬统稹痹诒举|上是非理性和不擇手段的，它成為被西方人鼓吹為“宗教狂熱”的東西，然后同伊斯蘭教被捆綁在一起成為政客和陰謀家所有野心的借口。穆斯林是否在計算西方世俗文明步入毀滅的時間表?實際上，西方文明的命運更像是這個正在西方化的世界的命運。如果穆斯林還相信所有在今世的生命在造物主那里都有其作為存在的絕對價值，西方的崛起就不是偶然，它因此在理論上也不會頃刻間遭遇安拉的毀滅。伊斯蘭社會對西方社會的超越和崛起，是現代穆斯林必須承擔的歷史使命，但它就一定要采取復仇的心態和暴力的方式嗎?穆斯林十幾億的龐大數量如果不能和他們處理事務時的智慧成正比，那么這個數字只能在統計學上有意義。

    歷史的最終結論源于穆斯林的一種真實的生存處境。他們能否使自己的歷史身份和他們獲得的信仰一樣崇高，并不在于他們是被安拉選擇獲得啟示的群體——事實上整個人類都曾獲得過造物主的啟示(35)，而在于他們所展現的啟示精神是否就是造物主最終要求的那種結果。只要《古蘭經》完整地存在，靈魂就依然可以不斷通過信仰獲得拯救，伊斯蘭事業也會在人間根深蒂固的存在下去。但作為一個喘息之間都能覺察到幸福與痛苦的人，在這個時代的真實處境上我們必須去關切這樣一個嚴肅的問題：具有崇高的天啟信徒身份的穆斯林在今生接受造物主考驗的處境怎樣了?如果考驗的形式越來越趨向于戰爭、苦難、暴力和不公正，這一切并不能表明考驗因此而簡單化為人們能夠以“舍西德”的方式撒手人生奔向了永恒，而是在這種完全布滿了罪惡的環境中誰能獲得真正意義上的“舍西德”，誰又能保證他的罪行因為一種自負的觀念(國家、種族、政權)而必然要在造物主安拉那里獲得赦免?啟示希望靈魂最終能在末日審判時獲得拯救，啟示的精神同樣希望人在今生所經受的考驗能夠避開一切形式的腥風血雨，以這個信仰共同體所建設的無以倫比的今生臨時處所(社會)，吸引人類都能夠走向伊斯蘭這條靈魂所指歸的拯救之道。將這個漫長的討論持續到這里，本書已到了結尾的時刻。如克羅齊所言：“對歷史的每一次思索在思索的當時永遠是足夠的，而對后來則永遠是不夠的?！?37)歷史學家期望一切問題已通過他的方法獲得解決，事件已經被以一種穿透性的視野獲得認識，但期望只能是一種期望，無論觀察到的事物如何清晰，它還是不能完全地清晰。

〖注釋〗：

1、[英]湯因比：《文明經受著考驗》，浙江人民出版社，1988.5版，第117頁。

2、 ???? ??????(Selim Ⅲ，1761-1808，1789-1807年在位)

3、[英]科林·瓊斯：《劍橋插圖法國史》，世界知識出版社，2002.9版，第194頁。

4、《De Revolutionibus OrbiumCoelestium》，又名《試論天體運行的假說》。

5、???????[a1-Battani;原名：??? ??????? ???? ?? ???? ?? ???? ????? ???????(Abu Abdallah Muhammad ibn Jabiribn Sinan ar-Raqqi al-Harrani)， 858-929]。參見第8章注釋“38”。

6、[英]肯尼斯·摩根：《牛津英國通史》，商務印書館，1993年版，第438頁。

7、[德]斯賓格勒：《西方的沒落》，第一卷，上海三聯書店，2006.10版，第184頁。

8、1876年至1909年。

9、Mustafa Kamal，1881-1938年。

10、1923年10月29日，土耳其正式宣布為共和國，凱末爾任總統，伊斯麥特任總理。1924年3月3日，廢除哈里發制，奧斯曼帝國皇室成員全部被放逐。1925年8月，廢除多妻制，實行離婚制。1925年9月2日，取締各種宗教社團。1925年11月，禁止戴紅氈帽，不提倡婦女戴面紗。1926年1至2月，推行民法、刑法、商法三種法典，分別以瑞士、意大利和德國的體系為藍本，以代替伊斯蘭教的法律制度。1926年9月1日，強制推行世俗婚禮。1928年4月9日，刪除憲法中宣布伊斯蘭教為國教的條文。1928年11月3日，頒布采用拉丁字母法令，規定十五年內普及。所有四十歲以下土耳其人必須到學校上課，學習新文字，阿拉伯和波斯詞匯逐漸被排除?！?/span>

11、[英]湯因比：《文明經受著考驗》，浙江人民出版社，1988.5版，第169頁。

12、[英]湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，四川人民出版社，1998.9版，第172頁。

13、[德]斯賓格勒：《西方的沒落》，第一卷，上海三聯書店，2006.10版，第185頁。

14、Nationalism(?????)。

15、[印度]泰戈爾：《民族主義》，商務印書館，1986.7版，第8頁。

16、Self-centeredness/ Egocentrism(???????????/???????? ????????/ ????? ??????)。

17、Paul Johannes Tillich(1886-1965)，又譯作“保羅·田立克”，美國新教神學家。

18、[美]蒂里希：《蒂里希選集·上》，上海三聯書店，1999.1版，第11頁。

19、無論如何，“原教旨主義者”的標簽都不適合用作對伊斯蘭社會這種思想現象的稱謂。西方人自己也已經意識到，“任何穆斯林思想只要挑戰了那些西方假定的進步觀念，它就會被不恰當地指稱為原教旨主義?！盵英]弗朗西斯?羅賓遜：《劍橋插圖伊斯蘭世界史》，第112頁。

20、Sayyid Ahmad Khan(烏爾都語：??????? ???，1817-1898)。

21、德里東南部約80英里處。

22、????????? ????????(Jamāl-al-dīnal-Afghānī，1838-1897)。

23、他幼年在伊朗和阿富汗接受教育，1856年求學于印度，1866年有過一個任職阿富汗首相的短暫政治生涯，1871年任教于埃及愛資哈爾大學，1879年被逐出埃及后游走于世界各地，曾旅居英國、法國、俄羅斯和土耳其。

24、????????(MuhammadAbduh，1849-1905)。生于埃及布赫拉省舍乃拉村一蘇菲派穆斯林家庭。

25、????????? (Muhammad Iqbal，1877-1938)。

26、英國牛津大學和德國慕尼黑大學。

27、??? ?????????? ?????? (Sayyid Abul Ala Mawdudi，1903-1979)。生于印度德干地區奧朗則布小鎮蘇菲派穆斯林家庭，青年輟學后自學各種知識，熟識阿拉伯語、波斯語、烏爾都語、英語。著作頗豐，并在各國巡游演講千次以上。

28、“????????????”(Jamaat-e-Islami)，1941年8月創建于拉合爾，曾名為“印度伊斯蘭促進會”。

29、???????????? ????????(al-ikhwān al-muslimūn，Muslim Brotherhood)，由哈?！ぐ嗉{同其他6位熱血青年(???? ?????????、??????????、???????????、???????????? ????、??????? ??、???????????)在伊斯梅利亞(????? ???????????)一同建立，初名為“班納運動”。

30、???????? (Hassan al-Banna，全名：??? ???? ??? ?????? ????????? ????????，1906-1949)。生于開羅布哈拉小鎮一鐘表匠蘇菲派穆斯林家庭，1923年，開羅師范學院接受教育，1927年畢業后，在伊斯梅利亞當小學教師。此期間，同在英國軍營內任職的穆斯林知識分子結識，并成立組織復興伊斯蘭事業。

31、影響遍及整個穆斯林世界，并在巴勒斯坦、阿爾及利亞、蘇丹、敘利亞、約旦、黎巴嫩、利比亞、摩洛哥、突尼斯、巴基斯坦和土耳其等國家創建了穆斯林兄弟會。

32、??? ?????????? ???????(Sayyid Qutb，1906-1966年)。

33、1949年2月，哈?！ぐ嗉{被埃及法魯克王朝情報部門殺害。1966年8月27日，賽義德·庫特布被埃及納賽爾政府以“陰謀推翻政權”的罪名，處以絞刑。庫特布在獄中(1955-1964年)完成了他的代表作《路標》[??????? ??????(Ma'alim fi al-Tariq)]。

34、阿爾及利亞的“伊斯蘭拯救陣線”，蘇丹的“伊斯蘭民族陣線”，巴勒斯坦及黎巴嫩的一批反以色列斗爭組織都是這種影響的直接結果。

35、Terrorism(?????)。一個相對于現代社會的政治規則而出現的概念，它因此是一種顛覆現行國際政治規則的行為。

36、《古蘭經》2 : 213：“世人原是一個民族，嗣后，他們信仰分歧，故真主派眾先知作報喜者和警告者，且降示他們包含真理的經典，以便他為世人判決他們所爭論的是非。惟曾受天經的人，在明證降臨之后，為互相嫉妒，而對天經意見分歧，故真主依自己的意旨而引導信道的人，俾得明了他們所爭論的真理。真主引導他所意欲的人走上正路?！?/span>

4:164 ：“有些使者，從前我向你敘述了;有些使者，我未曾向你敘述?！?/span>

5 : 48 ：“我已為你們中每一個民族制定一種教律和法程。如果真主意欲，他必使你們變成一個民族。但他把你們分成許多民族，以便他考驗你們能不能遵守他所賜予你們的教律和法程。故你們當爭先為善?！?/span>

22 : 34：“我為每個民族制定一種供獻的儀式，以便他們記念真主之名而屠宰他所賜他們的牲畜。你們的神明是獨一的神明，故你們應當只歸順他。你應當以喜訊傳示謙恭者?！?/span>

37、[意大利]貝奈戴托?克羅齊：《歷史學的理論和現實》，商務印書館，1986.5，第159頁。